En la última visita de Jasbir K. Puar a España, durante su paso por Barcelona, dialogó con compañeras feministas antirracistas y palestinas. Explicó que ella, ahora mismo, se aferra (para mantenerse a flote en este contexto de desesperanza ante la barbarie imperial) a la apuesta de los colectivos queer palestinos: luchar por el territorio en el sentido más práctico y literal posible. Recuperar las tierras robadas, volver a cultivar los terrenos de nuestras ancestras, poner la vida en el centro. Yo me aferro a una imagen, la imagen de un verdadero Wiñaypaqmi (florecemos en kichwa): una grúa, una valla rota, los pueblos colonizados recobrando su libertad. Las feministas comunitarias y los/sus pueblos indígenas usan el concepto de florecer, florecemos. Florecer. Como florecieron todos los pueblos colonizados del mundo y sus diásporas con la imagen de una grúa y una valla rota, viendo a uno recobrar su libertad. Algo de la dignidad de todos se reconstruye, como pasó en 1804 en Haití o en El Rif en 1920. Esas montañas en las que nací y en las que se enterrarán todas las generaciones amazian, nazcan donde nazcan, hoy son escenario de múltiples violencias que quiero traer a este texto y este número de viento sur como urgencias y emergencias a atender desde este norte y estos sures en el norte.
Territorio-cuerpo-Rif
En el norte de Marruecos se encuentran las dos únicas fronteras europeas terrestres en territorio africano. Ambos territorios ilustran el ejemplo más claro de producción sistemática de vulnerabilidad diferencial hacia la muerte prematura (Gilmore, 2018). Una violencia que traza su continuidad en la época colonial. Melilla, en Guelaya, es un territorio que pudo ver florecer y, sin embargo, se quedó a medias hasta el punto de convertirse hoy en un espacio de muerte, especialmente para las personas negras que quieren pasar a Europa. Si no atendemos a las fronteras de los Estados nación y vemos los territorios de forma más orgánicas, Melilla-mrich forma parte del Rif. Cuando los españoles lanzaron arrhash (veneno) sobre el territorio-cuerpo de los rifeños se reveló una geografía de racismo y colonialidad donde el gas mostaza utilizado durante la Guerra del Rif convirtió esas montañas en zonas de sacrificio: territorios donde la población es considerada desechable. Desde entonces, las vidas de locales y de aquellos en tránsito valen menos. El gas iperita mató e imposibilitó cualquier crecimiento de vida durante años. Un verdadero ecocidio al que siguió un intento de quitarse de encima la población del territorio a través del castigo en forma de abandono institucional. No solo el Rif, también todas las zonas rurales –casualmente también amazigh y donde la resistencia anticolonial no se supeditó a una descolonización firmada con el colonizador y a una continuidad neocolonial gestionada por las clases dominantes indígenas en un Estado-nación pretendidamente árabe(izado) y eurocéntrico–. No en vano a todo este Marruecos Hasan II lo llamó “Marruecos inútil”. La única solución que se dejó a toda esta población desechable fue lanzarse al mar esperando llegar a Europa. En el caso del Rif, esta toxicidad histórica permanece inscrita en los altos índices de cáncer entre la población rifeña y sus descendientes, y en las actuales políticas fronterizas que reproducen una racialización institucionalizada que determina qué vidas son prescindibles, evidenciada en la muerte sistemática de personas africanas en su tránsito hacia Europa.
Otra forma clave de quitársenos de encima es a través de la desposesión territorial. La implementación de monocultivos intensivos para el mercado europeo ha provocado que las comunidades locales sean despojadas de sus medios tradicionales de subsistencia y forzadas a integrarse en circuitos de trabajo precario, explotación y expulsión de sus territorios (El Kahlaoui, 2024). Las empresas agroindustriales españolas operan mediante un proceso deliberado de destrucción de infraestructuras sociales y económicas locales.
Estas estrategias contemporáneas de expulsión y control poblacional se inscriben en una larga genealogía de violencia colonial. La retórica del Marruecos inútil de Hassan II refleja lo que Wilson Gilmore denomina geografías raciales del capitalismo, espacios donde la acumulación de capital depende de la producción y mantenimiento de desigualdades racializadas. Estas políticas de marginalización territorial van acompañadas de una ingeniería social que busca desarraigar a las poblaciones consideradas problemáticas. El norte de Marruecos, nuestro Rif, aunque no solo, es una de las zonas de producción alimentaria para el norte global con empresas españolas explotando las tierras (y las personas) para llevarse los aguacates, las sandías, los frutos rojos… Esta cuestión es clave para la acumulación por desposesión neocolonial, donde la violencia histórica se actualiza. Este entramado de violencia estructural se inscribe en un sistema que incluye no solo las vallas, los disparos, las fosas, las concertinas y los centros de detención, sino también las políticas agrarias, laborales y migratorias que producen sistemáticamente precariedad y muerte. Marruecos, además, está considerado uno de los grandes productores mundiales de fosfato. En 2017, fue el tercer mayor productor de fosfatos en el mundo, gran parte del cual producido en tierras ocupadas del Sahara Occidental (Hamouchene, 2022), otro espacio de ocupación colonial y violencia.
En esta línea hay que entender la intensificación del control estatal con motivo del Mundial de Futbol de 2030 que está generando nuevas formas de muerte social para las economías informales que tradicionalmente han sostenido la vida en la región. Estas transformaciones representan una forma de violencia burocrática que, bajo el pretexto de la modernización y la formalización, criminaliza y erradica las estrategias de supervivencia que las familias han desarrollado durante generaciones. La persecución de vendedoras ambulantes en las playas, por ejemplo, ilustra una racionalidad colonial que privilegia los intereses del capital turístico internacional sobre las formas de vida locales. La apuesta por una economía turística moderna y regulada representa una nueva forma de extractivismo que no solo se apropia de recursos naturales, sino también de espacios sociales y prácticas culturales. La institucionalización forzada representa una nueva fase en la domesticación colonial de los espacios y de las formas de vida de quienes los habitan. La sustitución de vendedoras ambulantes por chiringuitos con licencia no solo empobrece materialmente a las familias que dependían de estas actividades, sino que destruye formas de conocimiento, autonomía económica y poder social que las mujeres han construido y mantenido durante generaciones. La formalización forzosa del sector turístico se convierte así en un mecanismo de acumulación por desposesión donde la pérdida de autonomía económica de las mujeres va acompañada de nuevas formas de dependencia y precariedad.
No obstante, todo ello no pasa sin la resistencia al despojo de las comunidades afectadas, una resistencia que es también de largo recorrido. La introducción de la propiedad privada durante la era colonial, la privatización de tierras comunales, los esfuerzos por promover la urbanización moderna y la continuación de todos estos procesos por el Estado pos(neo)colonial han generado una gran resistencia en forma de ocupaciones, sabotajes y articulación comunitaria. Durante la época colonial, el Estado estableció un monopolio sobre la definición de los derechos de propiedad para debilitar las prácticas de gestión de la propiedad comunal. Sin embargo, a pesar de la independencia del país, el marco legal que rige la propiedad permaneció sin cambios justificado por la necesidad de modernizar las estructuras económicas del país (El Kahlaoui, 2024).
Este modelo colonial-extractivista provoca explotación y condiciones laborales precarias y, en última instancia, expulsión de población que se ve obligada a arriesgar su vida para llegar a Europa. Por lo tanto, la actual necropolítica fronteriza representa la continuidad de un proyecto colonial que, lejos de haber terminado, se ha reconfigurado bajo nuevas formas de gobierno racial, donde la muerte de ciertos grupos se naturaliza como parte del funcionamiento normal del sistema global. No obstante, ¿qué da legitimidad a este sistema? A continuación, voy a presentar algunas pinceladas del régimen de saber y de marco de sentido que, bajo mi punto de vista, legitima este estado de las cosas: la islamofobia como forma de gobernanza global y la deshumanización del hombre musulmán como eje estructurador del marco de sentido de las políticas civilizatorias e imperiales actuales, también las que se presentan bajo el velo feminista 1.
Sobre las espaldas de las y los musulmanes
En la configuración del Estado moderno español, se da un proceso complejo que va más allá de la mera construcción de una identidad nacional basada en la blanquitud. Desde una perspectiva decolonial, es crucial reconocer que esta formación estatal también se cimentó en una visión cristianocéntrica, donde el sentimiento antimusulmán jugó un papel fundamental. Esta característica distintiva implica que la islamofobia no es un fenómeno reciente en España, sino que está arraigada en los propios orígenes del Estado (lo cual incluye sus estructuras y sus instituciones). Actualmente, como forma de continuidad y materialización de este sentimiento, el discurso sobre el terrorismo funciona como una tecnología de poder que permite criminalizar y reprimir todo aquello que queda en la periferia de aquello que sí es español, verdaderamente español, la mejor forma de ser español. No obstante, históricamente este discurso ha servido para criminalizar formas de resistencia anticolonial y luchas campesinas. La etiqueta de terrorismo ha sido aplicada de manera selectiva y con un claro sesgo hacia la protección de intereses hegemónicos del Norte Global, no solo en el contexto español, sino en todas las potencias coloniales y neocoloniales, incluido Estados Unidos e Israel (o sobre todo Estados Unidos e Israel). Las expertas en estudios críticos de seguridad lo señalan claramente: las ideas sobre terrorismo occidentales nacen, crecen y se desarrollan con el nacimiento del proyecto de ocupación israelí y en los espacios de producción de conocimiento para esta empresa imperial en Estados Unidos. Volviendo a nuestro territorio, este proceso permite justificar la militarización de territorios y la represión de movimientos sociales bajo el pretexto de la seguridad nacional a los dos lados de la valla de Melilla 2 y especialmente a aquellos cuerpos identificados como musulmanes en el imaginario racial ibérico.
Siguiendo el análisis de Salman Sayyid sobre la construcción de lo musulmán como categoría política de gobernanza, la securitización de la sociedad española y europea se articula fundamentalmente a través de la figura del hombre moro-musulmán como amenaza. Esta construcción del sujeto musulmán como inherentemente peligroso no es nueva, sino que bebe de estructuras profundas de la islamofobia como forma de racismo que fueron fundamentales en la construcción misma de la identidad española y del proyecto de Estado-nación español. La figura actual del hombre con barba radical(izado) representa una nueva articulación de antiguas geografías raciales que determinan quién puede moverse y quién debe ser contenido o eliminado. El Estado español continúa definiendo su identidad, sus dispositivos y sus fronteras en oposición al moro, una figura que ha evolucionado desde el infiel medieval hasta el actual potencial yihadista. Esta evolución, sin embargo, mantiene una continuidad en la lógica colonial de deshumanización y control (Amazian y Douhaibi, 2019). La transformación del migrante norteafricano en potencial terrorista representa una reconfiguración de antiguos miedos raciales para justificar nuevas formas de violencia estatal.
La producción del musulmán peligroso como figura central de la amenaza social y política desvía la atención de las contradicciones estructurales hacia un enemigo racializado. Esta construcción del musulmán como otro amenazante permite justificar estados de excepción permanente en ciertos territorios y poblaciones gracias a la expansión del Estado penal y policial con la ampliación de las conductas consideradas terrorismo (o su enaltecimiento), el fortalecimiento de los cuerpos de seguridad o la llamada a la prevención securitaria de agentes sociales, educativos y comunitarios.
Las prácticas de vigilancia y control estatal se extienden más allá del individuo, afectando el tejido social de estas comunidades y los barrios en los que viven. Las intervenciones policiales en espacios públicos, como las detenciones efectuadas durante actividades cotidianas (por ejemplo, al llevar a los niños y niñas al colegio), representan una forma de violencia simbólica que trasciende a la persona y permea en la experiencia colectiva e intergeneracional. Estos actos, al realizarse en contextos comunitarios, no solo criminalizan al sujeto específico, sino que estigmatizan a la comunidad en su conjunto, generando un clima de sospecha y temor generalizado. La mediatización de estas intervenciones, con los medios de comunicación actuando como amplificadores de la narrativa policial, contribuye a la reproducción y normalización de esta violencia. Este fenómeno crea una percepción pública en la que las comunidades musulmanas son potenciales amenazas, perpetuando así un ciclo de estigmatización y marginalización que actualiza los imaginarios históricos.
No obstante, es importante atender a quien se vigila. Comunidades es demasiado vago. Hay que decir y repetir que a quien el Estado español tiene en el punto de mira es a los hombres musulmanes. Y, dada la propuesta de este número de la revista, hay que atender a una cuestión urgente: qué lugar han tenido estos hombres musulmanes en los proyectos políticos de los feminismos en el contexto español y, más allá de los feminismos, en cualquier proyecto político que se haya pretendido de izquierdas. Ninguno. A lo sumo, se encuentra alguna proclama sobre la niñez o las infancias migrantes que reproduce la idea de la inocencia infantil. Sin embargo, ¿qué sucede con los adultos? Especialmente cuando llevan barba y rezan cinco veces al día, el sentido común español activa automáticamente sus prejuicios sobre el machismo.
Esto es grave por muchos motivos, pero sobre todo porque en este marco de la denominada lucha antiterrorista, el Estado ha desarrollado un sofisticado aparato de vigilancia y control que encuentra su legitimación, entre otros elementos, en la instrumentalización de los derechos de las mujeres. Este fenómeno se materializa en una extensa producción documental generada por expertos, fuerzas policiales y autoridades judiciales, donde el discurso de la protección de los derechos de las mujeres sirve como justificación para la implementación de mecanismos de vigilancia, detención y aplicación de protocolos que evidencian sesgos racistas sistemáticos.
El discurso antiterrorista opera mediante la construcción de oposiciones binarias que no solo contraponen diferentes modelos de masculinidad, sino que utilizan los derechos de las mujeres como marcador de civilización. La noción de peligrosidad que sustenta estas políticas se construye mediante la intersección de múltiples marcadores. La identificación del islam como factor de riesgo opera como un marcador racial que determina qué sujetos son considerados potencialmente peligrosos y se entrelaza con construcciones específicas de género, donde la masculinidad musulmana se presenta como inherentemente amenazante (Khalid, 2011). No es algo nuevo tampoco, ni siquiera en su forma actual. Esta imagen se puede trazar desde la propaganda antiislam medievales hasta Palestina, pasando por Guantánamo y la banlieue de Paris. A estos marcadores hay que sumar la clase social y el estatus migratorio de aquellos desplazados y desposeídos a ambos lados de la valla.
En este contexto, el Estado se posiciona estratégicamente como garante y protector de los derechos de las mujeres, utilizando esta narrativa para implementar y justificar mecanismos de vigilancia selectiva sobre comunidades musulmanas. El feminismo civilizatorio e imperial se ha sumado, o más bien, ha tenido en su agenda, la re-producción de estos relatos que emergen de la colonialidad y el racismo. El feminismo occidental hegemónico o la idea del feminismo blanco, como ideología y como proyecto político, ha estado impregnada desde su origen de ideas coloniales. En este feminismo, la cuestión del islam es siempre central desde sus representantes francesas, analizadas por François Vergés en Un féminisme décolonial (La Fabrique, 2019), las estadounidenses, señaladas por Rafia Zakaria en Against White Feminism (DK, 2021), hasta las declinaciones patrias en forma de Amelia Valcárcel o Celia Amorós. Actualmente, cada vez vemos más voces que alertan de la derechización de los consensos sociales basada en la crítica a las políticas de género y feministas y de ampliación de derechos a las disidencias sexo-genéricas. A menudo, esta alerta incide de forma velada en el señalamiento a determinados colectivos, racializados (a veces sin nombrarlo, para no ser o parecer racistas). Se hacen análisis basados solo en el género y la sexualidad, sin un reconocimiento de las continuidades coloniales en las políticas contemporáneas y de la necesidad de construir respuestas que articulen efectivamente la lucha por los derechos de las mujeres con la resistencia al racismo institucional y la violencia estatal. En el mejor de los casos, las mujeres y comunidades migrantes y racializadas somos un apéndice, una nota al pie de discursos y prácticas que creen que por añadir “ah, y también las temporeras marroquíes” es suficiente. No es suficiente.
Es verdad que la creciente derechización del panorama político español, y seguramente global, ha tenido un impacto significativo en las comunidades que resisten al racismo; es algo sabido y contestado por quienes resistimos también a esos procesos dentro de nuestras comunidades. Las fuerzas políticas de derechas utilizan estratégicamente a ciertos sectores de las comunidades racializadas para legitimar discursos antiderechos LGTBIQ+ y antifeministas. Esta instrumentalización se produce mediante la exaltación de supuestos valores tradicionales presuntamente compartidos y la presentación de estas comunidades como naturalmente conservadoras. La realidad es que esas imágenes son solo la deformación colonial donde se encapsula esas comunidades.
La derechización política y social ha logrado influenciar a sectores donde han ganado peso ciertas interpretaciones que, a la espera de un término mejor, podemos nombrar como ultraconservadoras del islam. Estos sectores manipulan esta situación, alimentando la idea de que esta comunalidad está en peligro por culpa de los feminismos y de las disidencias sexoafectivas. Hay que tener en cuenta que aquello que a menudo identificamos como musulmanes es heterogéneo y no representa un bloque monolítico, y que el racismo/islamofobia institucional y estructural que les/nos afecta favorece que estos discursos ultraconservadores rellenen ciertos vacíos que, como decía, los proyectos políticos que se han presentado como de izquierdas o feministas, no han conseguido llenar ni aquí ni al otro lado de la valla. En un contexto de hostilidad racista, asistimos a procesos de atrincheramiento identitario alrededor de aquello que identificamos como esencialmente nosotros/as que, paradójicamente, coincide con el imaginario que el orden colonial ha construido sobre nosotros/as. Es decir, al intentar afirmarnos nos sumamos a la negación/anulación de nosotros mismos. Es importante analizar esta situación para imaginar políticas que no refuercen aún más las estructuras de poder de clase, raciales, patriarcales y heteronormativas.
Al igual que pensar y, sobre todo, practicar unos feminismos que dejen de pretender salvar a las mujeres musulmanas, reproduciendo narrativas coloniales que presentan al islam y a los hombres musulmanes como inherentemente opresores. Especialmente cuando, como estamos viendo, esta retórica solo contribuye a legitimar el Estado securitario. Ninguna mujer musulmana, nunca, en ningún lugar, ha sido salvada por una feminista blanca. Jamás. A quienes sí salva el feminismo blanco islamófobo es a los hombres blancos machistas. La figura del hombre árabe se construye como el arquetipo del patriarcado extranjero, más peligroso y menos reformable que el machismo local. Esta caracterización sirve para desviar la atención de las estructuras patriarcales propias y crear un otro contra el cual definirse. Las feministas que adoptan esta perspectiva, consciente o inconscientemente, terminan legitimando el racismo y el patriarcado.
En el último año, en los encuentros con espacios feministas y antirracistas en el Estado español, solo me surge preguntar: ¿Qué hay de civilizatorio en tu feminismo cuando tardaste semanas en pedir un alto el fuego en Gaza y solo dos segundos en condenar el 7 de octubre? ¿Qué hay de civilizatorio en tu feminismo cuando sigues diciendo que el tema es complejo, que hay que tener en cuenta la gran diversidad de posiciones políticas en Palestina, que Hamás no representa a las y los palestinos, que la resistencia armada no es el camino? ¿Qué hay de civilizatorio en tu feminismo cuando cuentas mujeres y niños y dejas de lado a los cientos de miles de hombres brutalizados por Israel? Solo cuando cada espacio político de este territorio pueda extirpar estas ideas y dudas de sus entrañas, algo se podrá empezar a mover.
Para concluir, en este texto he querido mostrar cómo la violencia colonial ha convertido los territorios, los cuerpos y las vidas de quienes venimos de territorios colonizados en espacio de explotación y muerte prematura. Me he centrado en como el imaginario sobre el hombre musulmán condensa el discurso imperial-colonial que posibilita y re-produce el orden racial y permite procesos de extractivismo y acumulación. La islamofobia contemporánea funciona así como una tecnología de gobierno que no solo legitima la violencia fronteriza, sino que también estructura las relaciones sociales y económicas dentro del territorio español, determinando quién puede acceder a derechos, recursos, movilidad, etc. Esta securitización generalizada de la sociedad, fundamentada en el miedo al hombre musulmán, produce espacios de muerte social: zonas donde ciertas poblaciones son despojadas de derechos y dignidad mucho antes de su muerte física. Urge pensar y accionar para desmantelar las condiciones de posibilidad de todo este entramado de muerte.
Y que Allah les perdone, porque nosotras no podemos.
Salma Am(a)zian es militante antirracista y decolonial, antropóloga e investigadora sobre la securitización de las vidas musulmanas en el Estado español.
Referencias
Amazian, Salma y Douhaibi, Ainhoa (2019) La radicalización del racismo. Islamofobia de Estado y prevención antiterrorista. Oviedo: Editorial Cambalache.
Cladera, Daniela “12 octubre: Wiñaypaqmi, florecemos” El Salto diario. Blog: “1492. Hacia un antirracismo político” (12 de octubre).
El Kahlaoui, Soraya (2024) “Claiming Democracy and Environmental Justice at the Margins: Land Rights and Urban Informality as Sites of Mobilization in Morocco” Middle East Critique, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/19436149.2024.2398298
Gilmore, Ruth W. (2018) “Geografía abolicionista y el problema de la inocencia”. Tabula rasa, (28), 57-77.
Hamouchene, Hamza (2022) “Extractivism and Resistance in North Africa”, en Zak Cope y Immanuel Ness (eds), The Oxford Handbook of Economic Imperialism (2022; online, Oxford Academic, 14/02/2022), https://doi.org/10.1093/oxfordhb/9780197527085.013.36
Sayyid, Salman (2015) A fundamental fear: Eurocentrism and the emergence of Islamism. Bloomsbury Publishing.
Khalid, Maryam (2011) “Gender, orientalism and representations of the ‘Other’ in the War on Terror”. Global Change, Peace & Security, 23 (1), 15–29. https://doi.org/10.1080/14781158.2011.540092
- 1Notemos que hay un proceso paulatino por el que estos marroquíes que en discurso institucional de la España de los años 70-80 eran trabajadores migrantes pasaron a ser musulmanes a medida que se empezó a problematizar su-nuestra presencia en este territorio. No obstante, musulmanes siempre fuimos y la islamofobia siempre ha estructurado el Estado-nación español, ya que este concepto, como el racismo, no identifica ni describe a quien lo padece, sino a quien lo ejerce: en este caso el Estado y sus dispositivos. Además, parece haber una islamofobia inherente a la identidad blanca ibérica, donde el otro musulmán suele ser identificado con la figura del marroquí, debido a la historia colonial entre España y Marruecos. Esto contrasta con la presencia de otros grupos musulmanes, como los provenientes de Senegal-Gambia, Bangladesh o Pakistán.
- 2Recordemos aquí el asesinato a manos de la policía marroquí y española de más de 70 hombres africanos, en su mayoría sudaneses en búsqueda de asilo político, en la frontera melillense el 24 de junio de 2022.
