Las militantes revolucionarias tenemos la tarea de adentrarnos en nuestro pasado para poder aprender de los límites y las potencias de las luchas que nos precedieron, para extraer lecciones que hagan avanzar nuestra estrategia en –y contra– este presente capitalista, para invocar de nuevo los horizontes emancipadores que imaginaron nuestres camaradas de antaño. Sin embargo, existen momentos históricos de la lucha de clases que no siempre han sido estudiados en las organizaciones marxistas, especialmente aquellos que descentran el sujeto político obrero hegemónico, esto es, una comprensión de la clase trabajadora que no atiende a su diversidad, que imagina a sus militantes más blancos, masculinos y cisheterosexuales de lo que realmente son y han sido siempre. Un ejemplo de estos episodios históricos menos conocidos, y de los cuales también somos herederes, es el del liberacionismo sexual de los años 70, la lucha queer de los años 90 y el transfeminismo de la década de los 2000. Poder conocer las principales hipótesis que manejaban estos ciclos de lucha es imprescindible para hacer avanzar la liberación queer en la actualidad, para enriquecer el movimiento socialista desde una perspectiva disidente, para desvíar los activismos LGTBI hacia una política de la totalidad y, en particular, para reconstruir la unidad de la clase trabajadora.
Cabe advertir, no obstante, un par de cuestiones preliminares a este recorrido histórico. En primer lugar, cuando nos acercamos al pasado trazamos una suerte de ficción de linealidad de la que nos servimos tácticamente para estudiarlo, pero no debemos olvidar que las relaciones entre los distintos movimientos de liberación sexual y de género es mucho más fluida, contradictoria y dialéctica. Por otro lado, aclarar que me voy a centrar en un lugar y tiempo concretos, la Europa de la segunda mitad del siglo XX, correspondiendo con el segundo periodo de movilización de masas en torno a la liberación LGTBI, el cual se consolida al calor de las revueltas de Mayo del 68 y comunmente traza sus orígenes en experiencias de auto-organización callejeras como las protestas de la Cafetería Compton’s en San Francisco o el Stonewall Inn en Nueva York. La razón por la que parto de esta coyuntura local y temporal –y no antes, si bien existieron movimientos reseñables 1/–es debido a que, tras el periodo de entreguerras y debido a cambios propiciados por el propio desarrollo del capitalismo, se hizo posible comenzar a desnaturalizar la sexualidad y el género, y así disputar políticamente los destinos sociales impuestos que hasta entonces habían reforzado.
Este segundo periodo de movilización por la liberación sexual y de género, de 1968 en adelante, ha estado atravesado por un debate estratégico en torno a los ejes de asimilación y ruptura, así como de identidad y superación (abolición). En base a estos ejes podríamos categorizar cuatro corrientes principales que se han manifestado en la articulación de demandas LGTBIQ. Por un lado, encontraríamos la tendencia dominante de dicho activismo, la cual articula una política de corte identitario, esto es, encaminada hacia la mejora de las vidas de una minoría sexual y de género. Dentro de esta perspectiva entrarían tanto el reformismo como el movimiento que Holly Lewis llama nacionalismo queer. La corriente más reformista de la lucha LGTB (la I y la Q no están nombradas a propósito) reivindica el acceso a unos derechos básicos y una ciudadanía plena, inseparable de procesos coloniales para las personas que se sitúan dentro de dichas siglas, en el seno de los estados liberales. Históricamente, este activismo ha ido acompañado de un deseo de normalización: somos igual que vosotros, por lo que merecemos las mismas condiciones de vida. Por contra, existen numerosos colectivos transfeministas, de tendencia más radical y cercanos al autonomismo o la tradición libertaria, que articulan una política antagonista contra las personas –leídas como– cisheterosexuales. Partiendo de una militancia anticapitalista, este último activismo transmaribibollo-kuir rechaza el asimilacionismo en las distintas instituciones burguesas: el matrimonio, la familia, la psiquiatría, la policía, el reformismo o la propia normalidad gay entre otras. Históricamente, estas luchas han ido acompañadas de una invitación a abrazar el poder de la disidencia: no somos igual que vosotros, y no queremos serlo porque la vida de los “normales” es profundamente limitada e infeliz.
En segundo lugar, existiría una perspectiva materialista clásica dentro de la lucha LGTBI (aquí la Q no está nombrada a propósito), la cual ha sido predominante en aquellos espacios políticos de un corte marxista más ortodoxo. Rompiendo con el nacionalismo queer al tiempo que mantienen su estrategia anticapitalista, estas militantes proponen que la liberación de las personas LGTBI forma parte del marco más amplio de la lucha de clases. Así, el enemigo de las minorías sexuales y de género no serían las personas –leídas como– cisheterosexuales sino el capital, y solo su derrocamiento a través de una lucha conjunta con el resto del movimiento obrero podrá conducir a una sociedad en la que las personas LGTBI vivan libremente su condición. Históricamente, esta corriente ha adolecido, en su malograda aspiración de unificar (pues en la práctica supuso uniformar) a la clase trabajadora, de las mismas lógicas normalizadoras del activismo reformista, debido a que su sujeto universal a menudo encarnaba las particularidades del hombre blanco heterosexual de una parte del mundo. Podríamos convenir que esta militancia ha perseguido, tal vez sin desearlo, una revolución de carácter economicista: nos une una causa común por un orden económico nuevo, por lo que debemos olvidar lo que nos diferencia. Así, tanto la tendencia más identitaria (bien sea reformista o nacionalista queer) como la materialista clásica comparten un mismo atolladero para afirmar una política comunista queer; la separación entre una minoría de personas LGTBIQ y una mayoría de personas cisheterosexuales y normales en general.
Sin embargo, existieron algunos momentos de lucha política (sobre todo en torno a los frentes de liberación gay) que ya comenzaron a conformar una perspectiva alternativa. Fueron aquellas militantes que plantearon una ruptura con las formas anteriores de activismo homófilo pues, lejos de buscar la integración de las disidentes sexuales y de género en la sociedad tal cual existía, acompañaron la lucha de los estudiantes, los pueblos oprimidos, las feministas y el movimiento obrero en la construcción de una sociedad superadora del capitalismo en su totalidad. A mi parecer, es de aquellas genealogías proletarias y desviadas de las que hoy más podemos aprender como marxistas-queer, viendo de qué forma se relacionaron con los debates y ejes arriba mencionados (los cuales han de entenderse de forma flexible y combinada) para así rescatar sus deseos más revolucionarios.
La cisheterosexualidad también se cura: Los Frentes de liberación gay
En el verano de 1969, la lucha conjunta de numerosas trabajadoras sexuales y disidentes de género racializades y proletaries contra la policía daría paso a una nueva estructura organizativa: los frentes de liberación gay. Estos frentes, cuyo nombre consistía en una deliberada muestra de solidaridad anti-imperialista —ya que se inspiraba en el Frente Nacional de Liberación de Vietnam—, surgieron en un contexto revolucionario en el que un mundo totalmente diferente era posible y esto se tradujo en sus hipótesis políticas realmente ambiciosas. Las militantes liberacionistas establecieron una conexión entre la cisheteronormatividad y el orden social capitalista, planteando una necesidad de entrelazar todas las luchas contra la opresión en un mismo frente de la clase trabajadora mundial. Sin embargo, esto también implicaba acercarse al movimiento obrero desde una perspectiva crítica con las formas en que la dominación patriarcal se había reproducido en sus filas.
Este punto de vista, anclado en la opresión que atravesaba a las disidentes sexuales y de género organizadas, permitía entrever una serie de relaciones históricas —y por tanto transformables— que regulaban los cuerpos y deseos del conjunto de la clase obrera, pero que permanecían invisibles para una mayoría de la misma. No se trataba de una lucha aislada o que se limitase a una minoría de personas, sino que, como decían las militantes parisinas del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR): “La lucha sobre el frente sexual no es solamente homosexual, es una forma de abordar el sujeto más ámplio de la revolución comunista global”. La lucha liberacionista puso en práctica, pues, una aspiración a la totalidad, imaginando un proceso de transformación anticapitalista universal que reharía la sexualidad y los géneros de toda la humanidad. Siguiendo las palabras del militante marica y socialista Guy Hocquenghem, se trataba de nada menos que:
Destruir las categorías de hombre y mujer, gay y hetero, activo y pasivo, superior e inferior, amo y esclavo. Mejor queremos ser seres humanos transexuales, autónomos, versátiles y múltiples con variedad de diferencias que puedan intercambiar deseos, satisfacciones, goces y tiernas emociones sin que vuelvan a reinar las leyes de la plusvalía.
En nuestro contexto confederal, encontramos la experiencia de la Coordinadora de Frentes de Liberación Homosexuales del Estado Español (COFLHEE), con colectivos como EHGAM (Euskal Herriko Gay Askapenerako Mugimendua), quienes reivindicaron algo tan rupturista como “la supresión de la actual norma imperante que establece roles bipolares” en su VI congreso. Cabe seguir recordando, además, que la transformación del que fuera el Movimiento Español de Liberación Homosexual (MELH), de influencia burguesa, en el Front d’Alliberament Gai de Catalunya (FAGC) se dio gracias a las enseñanzas políticas de una militante lesbiana comunista, cuyo nombre de guerra fue Amanda Klein y cuya historia apenas hemos llegado a conocer 2/. Aterrizando sobre nuestra corriente, el espíritu del liberacionismo sexual llegó hasta las páginas de Combate, el órgano de agitación de la Liga Comunista Revolucionaria (LCR). Bajo el provocativo título de La heterosexualidad también se cura, nuestras camaradas plantearon que la categoría de homosexual era definida por la ideología dominante para así poder reprimir la sexualidad de la clase trabajadora normativa, y que por ello la lucha de los frentes de liberación apuntaba hacia una emancipación sexual del conjunto de la sociedad. Asimismo, un militante de las JCR firmó, bajo el seudónimo de Koldo Kollontai, una hipótesis de avanzada queer a finales de los setenta:
No se puede concebir la liberación de los homosexuales fuera de un marco más amplio de liberación sexual, de revolución ideológica y de las costumbres, mientras no se ponga en cuestión la familia, la sexualidad entendida como heterosexual exclusivamente, la existencia de roles sexuales represivos (hombre/mujer/activo/pasivo, etc.). No será posible en definitiva la destrucción del Estado y la ideología burguesa sin que antes, durante y después de la toma del poder por los trabajadores, los homosexuales se organicen y luchen en contra de su opresión y sin que los revolucionarios asuman en la práctica esta lucha.
Estas experiencias de auto-organización liberacionista siguen siendo una gran fuente de inspiración para pensar un anticapitalismo queer, dado que hicieron posible una lucha mediante la que la clase trabajadora del mundo comienza a expandir los horizontes de su deseo, imaginando una “revolución (que) se opone al capital y a su Norma”, en palabras de la travesti comunista Mario Mieli. No obstante, estas breves agendas utópicas contaron con numerosas limitaciones, entre las que cabría destacar una notable blanquitud (tanto en sus miembros como en sus contenidos políticos), así como una escasa presencia generalizada de mujeres y sujetos feminizados. Esto último se debía, probablemente, a una reproducción de conductas misóginas y plumofóbicas en el seno del movimiento, con la honrosa excepción de algunas células maricas como el propio EHGAM o la Col·lectius per l’Alliberament Gai (CCAG), quienes hicieron suyas demandas de los feminismos como el aborto libre, la despenalización del adulterio y combatir el estigma de las trabajadoras sexuales.
Tu mejor sueño y su peor pesadilla: La lucha queer
Uno de los conceptos más invocados de la liberación sexual y de género es el de «Queer» o kuir-cuir en el contexto del estado español. La palabra queer significa literalmente extraño o torcido, y fue empleada para nombrar de forma peyorativa a los homosexuales en la inglaterra victoriana. Fue a partir de la crisis del sida que un grupo militante de disidentes sexuales llamado Queer Nation llamó a la reapropiación política del término con el que históricamente habían sido injuriadas, rechazando así la respetabilidad excluyente deseada por el movimiento gay más acomodaticio y asimilacionista de su tiempo. A diferencia de la lucha de los frentes de liberación, la militancia kuir surgió en una coyuntura muy desfavorable para la vía revolucionaria, marcada por una derrota histórica sin precedentes del movimiento obrero, el asentamiento del neoliberalismo como la única forma posible de organizar la vida y la caída del socialismo realmente existente. Esto último no ha de entenderse únicamente como una pérdida para quienes se reconocían en el proyecto soviético y en el —insuficiente— socialismo de estado, sino que supuso el cierre de una posibilidad de ruptura con el mundo existente, de una alternativa anticapitalista internacional realizable. A este adverso escenario cabe incorporar, además, una pandemia tan físicamente letal como socialmente estigmatizante como fue la del sida. Tales fueron las condiciones de posibilidad de la lucha queer.
El rasgo más distintivo de esta corriente radical fue el abrazo a la abyección, la resignificación de todos los insultos con los que las fuerzas de la historia han marcado nuestros cuerpos, para así convertirlos en una posición simultáneamente habitable y antagónica. Ya no se trataba de gays y lesbianas aceptables reclamando integrarse en el statu quo, sino de una coalición orgullosa de bolleras, mariconazos, travelos, zorras, sidosas y toda palabra que la sociedad burguesa imprima de forma violenta sobre las vidas y las prácticas antinormativas. De ahí que la lucha queer fuese una propuesta de organización colectiva postidentitaria, esto es, que no necesitaba definir de antemano a su sujeto político, ya que éste se conformó en torno a procesos colectivos de resistencia a formas muy diferentes de abyección. Queer era aquella compañera cuya vida no importaba en medio de una pandemia, quien no debía esperar cuidados ni sepultura por parte del estado y la familia capitalista.
Por poner un ejemplo que nos queda cercano, la ley franquista de Vagos y Maleantes, la cual demarcaba a las excluidas del nacional-catolicismo, dio lugar a la Coordinadora de Grupos Marginados, aglutinando organizativamente a personas extremadamente pobres, desviades, trabajadoras sexuales, drogodependientes, militantes radicales y personas migrantes. Ese es el significado de la lucha queer; la auto-organización de las abyectas, sin necesidad de una identidad cerrada, frente a un enemigo común. Por esta razón, la militancia queer era y es necesariamente una fuerza enfrentada al orden establecido, movilizando una crítica a las instituciones capitalistas, negándose a ser incluides y limitades por éstas. En el estado español sus principales manifestaciones las encontramos en la línea política de EHGAM, el colectivo bollero LSD o la Radical Gai con su provocativa consigna de «Si tu pluma les molesta, clávasela».
La lucha queer de los 90 contó con numerosas limitaciones, indivisibles del propio contexto de derrota que atravesaba la hipótesis socialista revolucionaria. Así, esta militancia callejera no llegó a articular una lucha de masas capaz de llevar a cabo una transformación sustancial de la realidad en clave disidente, sino que tuvo que reducirse a una muy legítima lucha por la supervivencia en un mundo extremadamente violento para aquellas personas de la clase trabajadora cuyos placeres y corporalidades rompían con la norma. De hecho, y haciendo mías las palabras de Holly Lewis, las organizaciones revolucionarias demostraron no estar a la altura de este momento, pudiendo haber acompañado y expandido las redes de cuidados y resistencia que consiguieron levantar las activistas y amantes kuir en medio de la muerte y el silencio:
La tarea debería haber sido ganar militantes heterosexuales de la clase obrera para que lucharan junto a les radicales queer de la clase obrera, no microgestionar las identidades de los oprimidos y regañar a les activistas queer por no adoptar un análisis marxista de clase que aún no se había conectado con la opresión queer.
Cabe decir, no obstante, que la crisis del sida también fue un potencial de experimentación y autodeterminación política y afectiva, pudiendo llevar a cabo una redistribución de los cuidados que superaba con creces la capacidad y voluntad de las familias no-elegidas y que todavía hoy puede ofrecer aprendizajes valiosos al proyecto socialista para llevar a cabo una lucha de clases en el terreno de la reproducción. Otra de las principales limitaciones de este movimiento fue el hecho de que sus militantes estaban atravesades por lógicas de sexilio que les habían forzado a emigrar a las grandes ciudades, confinando así en un ámbito de actuación metropolitano toda su potencia radical, la cual tenemos la tarea de expandir. Y, si bien es cierto que hubo una lamentable separación entre la lucha queer y las organizaciones revolucionarias más amplias, no es desdeñable la solidaridad antimilitarista que las activistas kuir pusieron en práctica con los movimientos de insumisos, llegando incluso a plantear una vía de acción propia: la insumisión rosa, con su llamada internacionalista desviada de «Maricón, pasa de la instrucción». No obstante, si hay algo que la militancia kuir nos puede enseñar es la importancia de cobijar a la disidencia (sexual y de género, pero también política o de cualquier otro tipo) en nuestras luchas cotidianas en general y en las organizaciones anticapitalistas en particular, puesto que solo haciendo nuestros los mundos y las historias de las compañeras que habitan los márgenes de la clase trabajadora podremos garantizar que nuestra revolución no se deja a nadie atrás.
El binarismo nos enferma: El transfeminismo del estado español
En 2006, surgió, como escisión radical del Grup de transexuals masculins de Barcelona, la Guerrilla TravoLaka, quienes dildos en mano se dirigieron al departamento de psiquiatría del Hospital Clinic y grafitearon en su puerta «Diagnóstico: Euforia de género». Algunes miembres de la Guerrilla comenzaron, a continuación, a formar una red feminista crítica y anticapitalista junto a militantes de otros territorios del Estado Español en torno a la despatologización de las vidas trans*, sembrando así las semillas colectivas de lo que vendría a conocerse como el transfeminismo. Si bien el protagonismo del activismo trans más crítico fue innegable, no hemos de entender el «trans» de transfeminismo como algo reducido a las personas transgénero (como sí sucede en el contexto estadounidense), sino que éste invoca la acción misma de moverse, de desplazar los feminismos de base: una lucha feminista transterrada, transfronteriza, transexual, transformadora, siempre en construcción. Fue a partir de la celebración de las Jornadas Feministas Estatales de Granada en el año 2009 que aquella red TransMaricaBolloPutaMigrante se hizo visible y compartió sus propuestas políticas en un Manifiesto para la insurrección transfeminista, el cual comenzaba con toda una declaración de intenciones:
Venimos del feminismo radical, somos las bolleras, las putas, lxs trans, las inmigrantes, las negras, las heterodisidentes… somos la rabia de la revolución feminista, y queremos enseñar los dientes; salir de los despachos del género y de las políticas correctas, y que nuestro deseo nos guíe siendo políticamente incorrectas, molestando, repensando y resignificando nuestras mutaciones. Ya no nos vale con ser sólo mujeres. El sujeto político del feminismo “mujeres” se nos ha quedado pequeño, es excluyente por sí mismo, se deja fuera a las bolleras, a lxs trans, a las putas, a las del velo, a las que ganan poco y no van a la uni, a las que gritan, a las sin papeles, a la marikas…
En este fragmento podemos apreciar una de las principales características del transfeminismo; la transgresión del sujeto único y monolítico del feminismo hegemónico, incorporando —y dejándose afectar por— aquellos sujetos que la lucha feminista tradicionalmente no había incluído. De ahí que este movimiento sea, de entre todos los anteriormente mencionados, el más avanzado en cuanto a una perspectiva decolonial, anticapacitista y antirracista, pudiendo acercarse a la diversidad real de la clase trabajadora. Siguiendo la estela postidentitaria de la lucha kuir, el transfeminismo aspiró a una transformación radical de la sociedad sin necesidad de cerrar las puertas de la lucha a nadie que deseara formar parte de la misma. Así, su cercanía a la crítica interseccional le permitió hablar de problemas concretos que habían permanecido invisibilizados en los espacios tradicionales donde se venía organizando la lucha de clases: el complejo penitenciario-industrial, la criminalización del trabajo sexual, los CIES y las políticas fronterizas de la europa-fortaleza, los encierros forzosos a personas psiquiatrizadas, el trabajo de cuidados, el sexo no-normativo y el que tiene lugar más allá de los hogares privados, las transformaciones corporales elegidas y las impuestas (como las intervenciones a personas intersex), la lucha indígena por la vida contra la acumulación y otros muchos. Esto fue posible gracias a que, para el transfeminismo, existe una pluralidad de opresiones y estas no son fruto de esencias innatas, sino de relaciones sociales que pueden ser colectivamente resistidas y hasta cierto punto modificadas.
El transfeminismo surgió, pues, de una nueva generación de militantes, politizada en torno a centros sociales okupados y conocedora de los recientes debates teóricos en torno a las teorías queer y los feminismos más radicales, que vino a poner patas arriba los cimientos del movimiento feminista clásico, comenzando por su limitado —y limitante— sujeto político. Así, el espíritu transfeminista despertado en Granada no tardó en extenderse, a través de múltiples jornadas autogestionadas, a otros rincones del estado español; como las jornadas “En construcción” en el CSO Can Vies de Barcelona, las jornadas queer transfeministas de desobediencia sexual del CSO La Nau de Castelló, las primeras jornadas transmaricabollo de Malayerba en la UAM o el seminario transfeminista de la UNIA en Sevilla, todas ellas celebradas a lo largo del año 2010. Este punto de ebullición y creatividad radical llegó en medio de una crisis capitalista que volvió a llenar las calles de deseos y procesos de poder popular, en los albores del Movimiento Indignado. En este sentido, gran parte de los finales infelices de los colectivos transfeministas de aquel entonces son similares a los de la izquierda de su tiempo, llegando a desinflarse a través de un nuevo ciclo de política institucional o siendo capturados por las lógicas comúnmente impotentes de la academia y los museos, apagándose una llama trans/formadora que tenemos la labor de reavivar.
La principal limitación de la lucha transfeminista que nos precede fue su abierto rechazo a una política de masas y de la totalidad, aún cuando ésta contaba con un análisis anti-esencialista y anti-economicista que le dota de grandes posibilidades para un proceso anticapitalista más amplio. Su tendencia micropolítica hacia una construcción de espacios alternativos al margen de una acumulación de fuerzas que buscase recomponer a la clase trabajadora como sujeto político consciente condenó las propuestas transfeministas a la autoreferencialidad y, prácticamente, al olvido de quienes no la vivieron. Sin embargo, ésta sentó las bases para nuevos procesos de lucha como son los Orgullos Críticos, desde donde disputar una lucha queer para el conjunto de las oprimidas. Tal fue el deseo que manifestamos desde el colectivo transfeminista-kuir revolucionario Vagas y Maleantes en nuestro manifiesto del Orgullo Crítico de Zaragoza:
Nuestra lucha, la de las disidentes sexuales y de género, no puede darse de forma aislada, sino que forma parte del movimiento real que lucha por acabar con el estado presente de las cosas. […] Esa lucha conjunta de la que, pese a quien pese, siempre hemos sido y orgullosamente seguimos siendo parte es la lucha de las mujeres y las personas transmasculinas por la justicia reproductiva, la de las personas migrantes por los papeles y contra los imperios, la de las personas discas por un mundo interdependiente, la de las compañeras presas y psiquiatrizadas contra todas las rejas, las de las kelis y las temporeras contra la explotación, la de los manteros y las putas contra la policía, la de cada huelga que se organice en cualquier parte del mundo, la de la libre autodeterminación de los cuerpos y los pueblos, la de los riders, la de todas las personas que combaten el fascismo en sus trincheras cotidianas, la de todas las personas que se declaran insumisas a las guerras del poder, la de quienes construyen un futuro para todes poniendo la vida y los recursos del planeta en el centro frente a la acumulación de unos pocos. Allá donde exista la opresión, allí está la lucha de las desviadas. Porque no podemos alcanzar nuestra liberación hasta que ninguna persona esté oprimida, construiremos un mundo nuevo de las cenizas del viejo, y la unión nos hace fuertes.
Volver a desear, volver a organizarnos: Hacia una lucha marxista queer
Una vez hemos aprendido de nuestras camaradas desviadas del pasado, no queda otra opción que continuar la lucha, organizarnos en torno a un programa común revolucionario. Esto no implica aceptar que la liberación queer sea una cuestión secundaria frente a la lucha de clases, sino que se trata de un horizonte colectivo indivisible de la misma. Sin una lucha unitaria anticapitalista las demandas articuladas por las disidentes sexuales y de género de la clase trabajadora no podrán llegar a florecer y estarán condenadas a la irrelevancia política y la eterna resistencia. Sin una perspectiva queer, las luchas revolucionarias seguirán reproduciendo, de forma más o menos intencionada, la dominación capitalista que disciplina los cuerpos y deseos del conjunto de la clase trabajadora, una mirada fragmentada e incompleta de todo lo que les nada de hoy podemos llegar a ser. En su lugar, las marxistas queer proponemos una lucha de la totalidad, una unidad que no se contrapone a la diversidad real de las oprimidas, ni a sus contradicciones y deseos. Nuestra Área de disidencias LGTBIQA+ de Anticapitalistas es un buen lugar donde comenzar a fraguarla. De hecho, nosotres no comprendemos la acción de desear si no es desde nuestra auto-organización y no comprendemos el hecho de organizarnos si no es desde el deseo queer de transformar todo cuanto se nos ha hecho ver como algo rígido, como algo predestinado. Y es que, si hay algo que nos enseñaron les militantes liberacionistas, kuir y transfeministas es que el hilo rojo que conecta nuestras luchas nunca fue recto. Ahí, en esa imagen torcida, reside la posibilidad tan indefinida como perdurable de la revolución comunista.
Todo para todes, que todes lo seamos todo.
Ira Hybris es una militante transfeminista y comunista del Área de Disidencias LGTBIQA+ de Anticapitalistas.
Notas
1/ Como es el caso del socialismo británico del siglo XIX o las relaciones entre el movimiento homófilo alemán y algunos dirigentes comunistas del USPD.
2/ Se puede leer uno de sus textos, “Explicación materialista del origen de la represión sexual”, publicado originalmente en 1973, en el volumen I de la revista Rojo del Arcoíris.
Fuente: https://vientosur.info/el-hilo-rojo-que-conecta-nuestras-luchas-nunca-fue-recto/
