Sujetos mutilados, un producto más del sionismo

Por Rafael Agacino

“Ve pues, y hiere a Amalec, y destruiréis en él todo lo que tuviere; y no te apiades de él: mata hombres y mujeres, niños y mamantes, vacas, ovejas, camellos y asnos”. Biblia: I Samuel, capítulo 15, v. 3: mandato de Jehová.

Resumen

Este ensayo está motivado por la perplejidad frente a los sucesos de Gaza y las razones que autoridades civiles y religiosas israelíes han esgrimido para justificarlos. ¿Qué condiciones podrían explicar que tales autoridades – y peor aún, que una parte significativa de la población según revelan los estudios de opinión- razonen de ese modo, con esa indolencia y convencimiento? La búsqueda de una respuesta se afirma en una idea ya presente en otros estudios sobre la conexión entre sujeto y sociedad: la configuración social del carácter, categoría que media entre la subjetividad como pura cualidad humana y la estructura social en la que el sujeto se exterioriza. Para esto se revisan sumariamente algunos enfoques que, por una parte, fijan ciertos contornos del carácter y de su modulación, y por otra, señalan como éste puede movilizarse en direcciones específicas. El mito cumple aquí un rol central porque, inoculado por medio de una pedagogía de larga duración, da contenido perdurable a esa subjetividad y hace plausibles discursos disparadores de acciones de coyuntura. El resultado, como apertura a una problematización más profunda, es la emergencia de sujetos sensorial, emocional y cognitivamente mutilados, pero en acción, que habitan una sociedad del colapso que los produce pero que a la vez los presupone. Sin esta idea sería imposible, quizá, hacer inteligibles los discursos que autoridades israelíes han publicitado recientemente y que desbordan cualquier criterio de cordura. El ensayo se organiza en cinco apartados: cuatro destinados a poner los términos del problema y delinear la discusión, y un quinto que pone un punto intermedio entre la utilidad de la discusión previa y la elaboración de una hipótesis.

1. Los mitos fundantes y sus residencias materiales.

Franz Hinkelammert, economista y teólogo alemán asentado en Chile entre fines de los setenta y el golpe de 1973, ha indagado profusamente sobre la “sociedad occidental”. Nos dice que, si bien esta sociedad arranca de las entrañas del siglo XI medieval europeo, sólo pasa a constituirse en “la sociedad burguesa a partir de la Reforma y las revoluciones burguesas de Inglaterra y Francia” (Hinkelammert 1989: 9). Y será a partir del siglo XV que esta sociedad se constituya en el modo dominante, colonizando al resto de los continentes: África será convertida en “un campo de caza de esclavos”, América en el “mayor imperio de trabajo forzoso esclavista de la historia humana”, y Asia en un “simple productor de materias primas para sus centros” a la par que serán destruidas sus formas de producción tradicionales (Ibid. 9). Esta violenta conversión a nivel de las estructuras productivas, por cierto, se acompañará de una hecatombe social por la instalación de unas estructuras sociales reproductivas cuya dimensión clave será el racismo, un “racismo no conocido por ninguna sociedad anterior”. Desde el “siglo XVI [..] la población de sus centros” será considerada como “una raza blanca superior” que, habida cuenta del “color de la piel”, podrá determinar “quién puede ser esclavo o no, quién puede ser obligado al trabajo forzoso y quien no”; es el nuevo orden social: “un imperio de esclavitud racista” (Ibid. 9).

Esta sociedad occidental, mirada desde fines del siglo XX, momento en que escribe Hinkelammert, es la “sociedad occidental in extremis” por cuanto ha pasado “de los grandes campos de concentración de los totalitarismos de la primera mitad de este siglo, a los Gulag del Mundo Libre [que] se extienden por todo el Tercer Mundo en la forma de grandes campos de miseria, vigilados por los servicios secretos y los hoyos negros [cárceles secretas, nota RA] en los cuáles desaparecen aquellos que se podrían resistir”. In extremis también porque en esta sociedad occidental “la naturaleza se desmorona y las armas nucleares dibujan en grandes letras la amenaza apocalíptica que pende sobre la tierra” (Ibid. 10). Y es en este cuadro de riesgos inéditos que, inevitablemente, asoma el titular de la vida humana misma: el sujeto humano colectivo que se desenvuelve sobre aquellas estructuras productivas y reproductivas, cuestión crucial si se quiere emprender la crítica a este oxímoron de la “sociedad occidental” cuyo discurso ha sido la libertad y el progreso. En efecto, al hacer visible al sujeto colectivo resulta imposible comprender el carácter de este cuadro atendiendo sólo a las “estructuras sociales, dejando de lado la problemática del sujeto humano que subyace a la sociedad occidental”. Pero también si, alternativamente, olvidamos tales estructuras porque “en ellas el sujeto se exterioriza, se objetiviza para los otros” (Ibid. 10). Así, advierte el autor, resulta inevitable que la referencia material de la crítica sea “la relación sujeto-estructura que está en la raíz de la cultura occidental y que impregna a su sociedad”, y que ésta crítica deba inevitablemente realizarse “partiendo del sujeto humano” (Ibid. 10). El pivote es el sujeto humano. Pero no uno invariante sino uno afecto a la dinámica histórica de la “sociedad occidental” de la cual el mismo es resultado y agente. Se trata de un sujeto – el que interesa a Hinkelammert- que entrelaza tradiciones culturales y se constituye como “sujeto humano nuevo”, sólo inteligible entendiéndolo en un movimiento que va desde la “fe de Abraham” a la tragedia del “Edipo occidental”. Un sujeto que encarnará “la gran utopía de la libertad [que] aparece ya en los inicios de la tradición judeocristiana”, y que “si bien no existe en la tradición greco-romana”, será impactada por ésta una y otra vez (ibid. 11). Y esta gran utopía de la libertad -que va desde la “utopía de Abraham a la utopía mesiánica” y de allí a la “utopía cristiana radicalizada de la Nueva Tierra”-, sucesivamente negada, reafirmada, reformulada y secularizada por la “tradición greco-romana”, será la que se constituirá en el “mito fundante de la sociedad occidental” (Ibid. 11, itálicas de RA).

A pesar de que en ninguna parte Hinkelammert hace referencia a Freud, es imposible al seguir su exposición no pensar en la visión de aquel respecto de la cultura, la religión y el arte. Para Freud el surgimiento de la cultura, acorde a ciertas hipótesis etnográficas sobre el “estado primordial de la sociedad humana”, estaría anclado al mito del “parricidio original” según es formulado en uno de sus escritos tempranos[1] (Freud 1976a: 144). Dicho en forma áspera, la figura del parricidio evocaría una confabulación de los hermanos contra un padre “violento, celoso, que se reserva todas las hembras para si” y que los expulsa del grupo al crecer. Pero tales hijos “un día se aliaron” y decidieron romper con el monopolio que ostentaba el pater, asesinándolo y devorándolo en un “banquete” sacrificial que simboliza el “fin a la horda paterna” (Ibid. 143). Este acto caníbal “consuma la identificación” de los hijos con el padre al que ambivalentemente tanto “odiaban” como “amaban y admiraban”, sin que por ello se disipe el “arrepentimiento [..] una conciencia de culpa” que persiste en medio de una crisis latente entre los hermanos que competirán por representar al padre asesinado (Ibid. 144-145). Una crisis que deberá ser resuelta psicológica y socialmente. Y lo será -afirma Freud- estableciendo regulaciones primarias, como la prohibición del insecto y las prácticas ceremoniales encubridoras del crimen original. Así, en el orden profundo se fijarán combinados el tabú (el deseo reprimido) y el tótem (la practica ritual), o para decirlo en términos de Hinkelammert, se entrelazará la constitución del sujeto y la constitución de la estructura. Para Freud, la identificación, la ambivalencia y la culpa, son parte de la constitución de lo psíquico, así como el tabú y el tótem son sus manifestaciones en el campo de lo social. Estirando el argumento, podríamos decir que el parricidio primordial, es decir, un crimen, en tanto punto de arranque de la cultura, será el mito fundante que, afecto a vicisitudes sintomáticas, configurará la sociedad moderna. Mirado esto al trasluz revela que para Freud la relación individuo-sociedad es siempre contradictoria pero contradictoria en tanto totalidad orgánica. Por ello, indagar sobre el carácter o la personalidad de un individuo en ningún caso supone independizarlo de la sociedad. Al contrario. En “Psicología de masas y análisis del yo”, como en otros lugares, este es explícito al rechazar de entrada la “oposición entre psicología individual y psicología social”, pues, en el devenir subjetivo de un individuo “el otro cuenta como modelo, como objeto, como auxiliar o como enemigo”, y por tanto “desde el comienzo [..] la psicología individual es simultáneamente psicología social” (Freud 1976b: 67).

Con todo y con independencia que Hinkelammert o Freud sinteticen el mito fundante de la sociedad moderna con contenidos aparentemente tan distintos – la libertad o el crimen-, lo que importa aquí es resaltar que en ambos el mito no flota como pura idealidad ajena a la vida social-material, sino que, por el contrario, éste se imbrica en la misma problemática individuo vs sociedad/sujeto colectivo de la cual no puede ser separado.

1. El mito como argumento de lo político: el Estado de Israel.

¿Pero cómo discurre específicamente esta problemática en el caso del sionismo? Partamos considerando que para una significativa porción de los actuales habitantes de Israel hay una milenaria y singular historia que los constituye como pueblo. Esta historia, anclada al Génesis del Pentateuco, va del Canaán bíblico, aquel en cuyos cerros Abraham ofrendó a su hijo, al Jerusalén del presente en cuya Explanada las facciones ortodoxas del judaísmo anhelan construir el tercer templo, naturalmente sobre los escombros de las dos mezquitas. En un trayecto más corto, pero con más evidencia empírica, tales habitantes judíos se sienten emparentados con el Moisés que recibió las tablas de la ley y que condujo a la nación judía a su liberación, hacia las Eretz Israel prometida por Yahvé. En dicha tierra florecieron los reinos de David y Salomón, pero, también desde ahí salieron dos veces al exilio: una, en el siglo VI ac., por destrucción del primer templo por Nabucodonosor II, y otra, en el año 70 dc., luego de que las legiones romanas destruyeran el segundo templo, momento a partir del cual, según cuentan los historiadores judíos, comienza un deambular de casi 2.000 años[2].

Esta trayectoria milenaria – nos dice Sand, un historiador judío- ha sido inoculada “capa sobre capa por talentosos reconstructores del pasado [como] un recuerdo publico organizado” que fue configurando, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XIX, la identidad de un “pueblo judío” (Sand 2011: 28). Se trata de una memoria producida por intelectuales, académicos y religiosos; de la reunión en un corpus ideológico de numerosos fragmentos de la tradición religiosa judía y cristiana sobre el “pasado judío” que ha “conservado su carácter unificado y etnonacional” prácticamente sin cambios hasta el día de hoy.  Nuestro historiador señala que la “historiografía del judaísmo” producida desde fines del siglo XIX y durante todo el siglo XX, atendiendo a la hermenéutica oficial, sería mejor caracterizada como historiografía del “pasado judío-sionista-israelí” (Ibid. 28-29). En efecto, pues como lo muestra en su detallado análisis de la genealogía de tales ideas, esta Historia es directamente elaborada por los “Departamentos de Historia Judía” de las Universidades hebreas -instancias arbitrariamente separadas de los “Departamentos de Historia General y Oriente Medio”-, que asumieron el monopolio sobre dicha reconstrucción oficial del pasado (Sand 2011: 28-30). En nada extrañará entonces que este corpus ideológico, cubierto de ropajes académico-científicos, se constituyera en la principal cantera de argumentos para afirmar el set de creencias estándar que han operado como los mitos fundacionales tanto del “pueblo judío como del novísimo Estado de Israel que se creará en 1948.

Pero ¿cuáles son estos mitos fundantes?

En primer lugar, la existencia de una nación originaria que ha perdurado durante miles de años; no se trataría de simples comunidades religiosas si no de un “etnhos [con] un origen único” que “vaga en un exilio permanente” (Sand 2011:33). En segundo lugar, que la Torá -los cinco primeros libros bíblicos- más los 19 libros restantes[3] constituirían la evidencia histórica sobre el origen, destierro y destino de dicha nación; es decir, la Biblia Hebrea “convertida en un fidedigno libro de historia que registra el nacimiento de una nación” (Ibid. 31-32). Y finalmente, que este pueblo, forzado al exilio por la destrucción del segundo templo, dividido en tribus migrantes, logra sobrevivir y reproducirse hasta hoy, casi dos milenios después, manteniendo su filiación étnica, su identidad religiosa-cultural y su designio manifiesto: el retorno a Palestina.

Este corpus mitológico es explícitamente formulado, por ejemplo, en una obra histórica que, según nos informa Sand, fue paradojalmente escrita y publicada en el denso ambiente del Berlín de 1936 y nada menos que por un profesor alemán-judío: Yitzhak Baer. He aquí un revelador fragmento:

“Dios dio a cada nación su lugar, y los judíos les dio Palestina. El Galut –exilio en hebreo, nota RA- significa que los judíos habían dejado su lugar natural. Pero todo lo que deja su lugar natural pierde por ello su apoyo natural hasta que regresa. La dispersión de Israel entre las naciones no es natural. Ya que los judíos manifiestan una unidad nacional, incluso en un sentido más elevado que otras naciones, es necesario que regresen a un estado de unidad real [..] En su esencia, el actual renacer judío no viene determinado por los movimientos nacionales en Europa: tiene su origen en la antigua conciencia nacional de los judíos, que existió antes de la historia de Europa y que es el sagrado modelo original de todas las ideas nacionales de Europa. Si actualmente podemos leer cada uno de los acontecimientos diarios en antiguas y polvorientas tablas cronológicas, como si la historia fuera el incesante despliegue de un proceso proclamado de una vez y para siempre en la Biblia, entonces cualquier judío en cualquier parte la diáspora puede reconocer que hay un poder que eleva al pueblo judío por encima del reino de toda historia causal” (Baer, Y. (1947): Galut.  N. York: Schoken Books; citado por Sand 2011: 116).

Este no es un discurso de un militante formalmente sionista -por lo menos hasta esa década- sino de un historiador que será luego el “primer académico profesional de Historia Judía en Jerusalén”[4], pues coincidentemente, desde 1936, “la historia judía [pasará] a estudiarse al margen de la historia de los gentiles” (Sand 2011: 117).

A tres años de terminada la segunda guerra mundial, este corpus mítico devenido historia oficial por la academia hebrea, se transformará en declaración política y que por voz de Ben-Gurión, al amparo de Naciones Unidas, adquirirá un estatus estatal. El rollo oficial de la declaración de Independencia de Israel proclama al mundo:

“La Tierra de Israel es la cuna del pueblo judío. Aquí forjó su identidad espiritual, religiosa y nacional. Aquí logró su independencia y creó una cultura cargada de significado nacional y universal. Aquí escribió la Biblia [el libro de los Libros] y la dio al mundo”.

“Exiliado de Palestina, el pueblo judío mantuvo su lealtad a ella en todos los países donde permaneció en la diáspora, sin cesar de orar y anhelar el retorno y la reivindicación de su libertad como nación” (Declaración de Independencia de Israel el 14 de mayo de 1948)[5].

Ese 14 mayo de 1948, tanto la épica judía como los designios de Herz[6], daban un paso decisivo en su realización:

“Impulsados por esta conexión histórica, los judíos lucharon durante siglos por retornar a la tierra de sus ancestros y recobrar su categoría de Estado. En décadas recientes, regresaron en masa. Dieron nueva vida al desierto, revivieron el idioma, construyeron ciudades y pueblos y establecieron una comunidad pujante y en constante crecimiento, con su propia vida económica y cultural. Buscaron la paz, no obstante, se prepararon para defenderse” (ibidem)

A partir de ahora, la presencia de un Estado de Israel política y jurídicamente sancionado actualiza ese “pasado judío-sionista-israelí” a la par que solidifica la subjetividad identitaria de un “pueblo judío, único y eterno”. O para decirlo en los términos de la problemática individuo vs sociedad-sujeto colectivo, el mito queda corporizado por y en la fuerza material de dicho novísimo Estado. La cobweb sionista obtenía su primer triunfo estratégico post segunda guerra.

III.   El mito y la modulación del carácter.

Estamos ahora en condiciones de concebir el mito, al menos preliminarmente, como un contenido de la subjetividad que tanto la habita como la desborda; el mito deja de ser una pura idealidad, una creencia feble, pasajera, que se desvanece con el paso del tiempo. Por el contrario, éste se solidifica externamente en prácticas e instituciones regularmente presentes en el devenir de la reproducción de la vida social, sea como orden social, como orden político u orden cultural. Pero también, como hemos adelantado ya con Freud, este contenido se “corporiza” configurando el modo de ser de los sujetos individuales y colectivos: no sólo una atmósfera sociocultural externa que condiciona a los individuos – las estructuras sociales- sino una subjetividad-mito interiorizada como forma de ser de los sujetos mismos y que se manifiesta una y otra vez en esa atmósfera. Espectador y espectáculo son ontológicamente parte de una misma escena. ¿Qué permite sostener que ese singular contenido de la subjetividad sea ese interior constitutivo que se exterioriza? Recurramos sumariamente a dos investigadores: uno, Fromm de la escuela de Frankfurt, y otra, Agnes Heller, de la Escuela de Budapest.

• Fromm: las pasiones, más allá de los instintos.

Fromm en su investigación sobre la agresión, manifiesta su rechazo a las teorías instintivistas o conductistas de la agresión, y en general de las pasiones. A su juicio, ambas teorías ofrecen perspectivas “mono explicativas” pues o la agresión es un impulso “filogenéticamente programado”, puramente natural, o, por el contrario, es un comportamiento “socialmente condicionado” en que las “fuerzas subjetivas que impulsan al hombre a obrar” no tienen relevancia alguna (Fromm 2000: 17). Para Fromm no estamos “obligados a escoger entre Lorenz y Skinner” (Ibid. 18). Su propuesta es más compleja. En primer lugar, distingue entre instinto y carácter lo cual le permite ubicar a las pasiones más allá de “los impulsos arraigados en las necesidades fisiológicas”, es decir, más allá de los instintos, y poner a aquellas como “arraigadas al carácter” (Ibid. 19). Mientras los impulsos orgánicos – los instintos- son respuestas “a las necesidades fisiológicas”, las pasiones son respuestas “a las necesidades existenciales” y, por tanto, a diferencia de los primeros, son éstas específicamente humanas (Ibid. 20). Así el “anhelo de amor, ternura y libertad [como] el placer de destruir, el sadismo, el masoquismo, el ansia de poder y poseer” son pasiones humanas asociadas a las “necesidades existenciales, radicadas a su vez en las condiciones mismas de la existencia humana” (Ibid. 19-20). Por ello mismo y, en segundo lugar, Fromm concibe las pasiones humanas vinculadas a “sus funciones para el proceso vital del organismo entero”, hecho que implica que las intensidades con que éstas se manifiestan no se deben a “necesidades fisiológicas especiales sino a las necesidades que todo el organismo tiene para sobrevivir, [para] desarrollarse física y mentalmente” (Ibid. 23). Y dado que las necesidades existenciales conforman una totalidad con las necesidades fisiológicas por cuanto son manifestaciones de un ser viviente humano, las pasiones, en la concepción de Fromm, exceden las teorías reduccionistas sean innatistas/instintivistas o conductistas. Es este armado teórico –“sociobiológico”[7]– el que permite a Fromm distinguir dos tipos de agresión: una la “agresión benigna” o defensiva, característica de todos los animales, filogenéticamente programada para responder frente a una amenaza y que se asocia a la “supervivencia del individuo”, y otra, la “agresión maligna”, específicamente humana y que no está filogenéticamente programada. La primera, la defensiva, es “biológicamente adaptativa y cesa cuando cesa la amenaza”, mientras la segunda, como la crueldad y destructividad, “no es biológicamente adaptativa, no tiene ninguna finalidad [vital] y su satisfacción es placentera” (Ibid. 18). Es claro entonces que la “agresión benigna” se asocia a los instintos mientras que la agresión “maligna” debe asociarse al carácter, y por tanto, cupe en el campo de las pasiones. A juicio de Fromm este tipo de agresión no defensiva es propia de lo humano “el [humano] único primate que mata y tortura a miembros de su propia especie sin razón ninguna, biológica ni económica, y siente satisfacción al hacerlo”- y constituye “el verdadero problema y el peligro para la existencia del hombre como especie” (Ibid. 19). Por cierto, la agresión maligna y sus manifestaciones – la crueldad y la destructividad- no es la única pasión. También existen el amor, la ternura, la compasión, etc., que constituyen las reservas humanas para mitigar el lado oscuro y fundar en ellas la esperanza de un orden de convivencia social acorde con la empatía, la solidaridad y libertad[8].

• Heller: hacia una personalidad escindida.

Por su parte, Heller en su investigación sobre los sentimientos, atendiendo a la función antropológica de aquellos, pone como punto de partida la hipótesis que “sentir es estar implicado en algo” (Heller 1993: 15). La implicación, sea o no ese “algo” un objeto concreto, se concibe como un estado subjetivo que, por una parte, no admite total indiferencia respecto a ese “algo”, y por otra, que tal afectación “viene determinada por el organismo (idiosincrasia biológica) y por las circunstancias sociales (idiosincrasia social)” (Ibid.17). Esto es coincidente con la idea de Fromm que el hombre es una totalidad: en este caso, nos dice Heller, “la implicación es parte estructural inherente de la acción y el pensamiento” (Ibid. 21). Héller, partiendo del “sentir” como verbo, se ocupa de los sentimientos como sustantivo y nos ofrece una taxonomía en que sólo algunos de aquellos pueden considerarse pasiones en sentido de Fromm. Su clasificación incluye, entre otros, los “sentimientos impulsivos, afectos, sentimientos orientativos, sentimientos cognoscitivo-situacionales y sentimientos de carácter y personalidad”, y de éstos, sólo los cognoscitivo-situacionales son a su juicio emociones propiamente tales (Ibid. 85). Los “afectos”, si bien responden a estímulos externos y no obedecen a necesidades inevitables, no pueden ser considerados emociones en tanto corresponden a inclinaciones no aprendidas. Las distinciones de Héller son sutiles y los estados subjetivos pueden adquirir diversas formas. Por el ejemplo “si tengo miedo de los bombardeos, el miedo es un afecto; si temo que mi partido sea derrotado en las elecciones, entonces el miedo se convierte en un sentimiento cognoscitivo-situacional (emoción); y si el miedo es un tipo general de reacción – es decir, si soy un cobarde- entonces el miedo es un sentimiento del carácter o la personalidad.” (Ibid.85-86). Por ello, el miedo como emoción requiere de algún desarrollo cognitivo – las emociones son aprendidas- y opera episódicamente, pues, si fuera perdurable lo propio sería considerarlo como dimensión del carácter de un sujeto.

Heller, como Fromm, releva la importancia de los contextos sociohistóricos en la configuración de las emociones. La húngara señala que las auténticas emociones o la mayoría de ellas, son socialmente “idiosincráticas”, es decir, están en consonancia con las condiciones de existencia socio culturales de los sujetos (Ibid. 119). Esto implica que la existencia y configuración de las emociones sean muy diferentes en diferentes culturas y tiempos históricos. En efecto, “los sentimientos de mala conciencia, devoción, el deseo de independencia, la humildad, el amor a la humanidad no han existido siempre” (Ibid. 119), del mismo modo como, en una perspectiva histórica más larga, su contenido puede ser diverso: “el amor era distinto en la antigüedad, en la edad media y durante el siglo XIX” (Ibid. 120). Así nos dice Heller, mientras se puede afirmar que los sentimientos impulsivos y los afectos permanecerán invariantes, y los sentimientos orientativos se incrementarán al ritmo del desarrollo social, nada permite “suponer que todas las emociones que existen actualmente” perduraran en el futuro, “ni siquiera en lo que respecta a aquellas que en alguna forma han existido en todas las culturas, o la mayor parte de ellas” (Ibid. 120). Y se esforzará por demostrarlo. A falta de fuentes directas, como muchos otros, recurrirá a la revisión de obras clásicas de la literatura, rastreando en ellas el carácter idiosincrático, histórico-social, dinámico, de las emociones.

Para efectos de este ensayo, es útil relevar cómo Heller concibe la configuración de los sentimientos en el momento que ella escribe. Sirviéndose de un estudio de Habermas, advierte que el “burgués vive su existencia como burguesa y la generaliza como conducta humana y mundo ´humano´ de los sentimientos”. Esta circunstancia impone una “esfera privada [con] doble estructura”: una, la del mercado y su dominio privado en el que impera “la racionalidad instrumental”, y otra, la de la familia como mundo íntimo privado en que impera la “interioridad emocional”, es decir, un orden burgués que modula un tipo de “hombre privado [que] une en sí mismo ambos mundos” (Ibid. 238). Tal modulación, por cierto, requerirá de una “gestión emocional” específica pues debe ser capaz de dar cuenta de “un hombre que está unificado [pero cuya] personalidad esta escindida” (Ibd.11).

Así, sea que las pasiones las comprendamos como constitutivas del carácter y no de los instintos, como postula Fromm, o que concibamos que la universalización del modo de vida del mundo moderno modula una personalidad escindida, es claro que estamos ante una condición crítica de lo humano. Crítica porque esa condición es la que hace posible pensar en las posibilidades de un desarrollo pleno – de todas las capacidades y talentos humanos- pero también porque sin aquella no serían inteligibles coyunturas históricas protagonizadas por sujetos mutilados emocional y cognitivamente. En este último caso, la inteligibilidad exige razonar sobre la acción de “sujetos que se exteriorizan, se objetivan para otros” por medio de unas prácticas sociales o instituciones que estremecen a esa misma razón.

1. El carácter en movimiento: miedo y agresión.

• Primera aproximación: la política del miedo en general

Se trata ahora de mostrar como lo corporizado, el carácter, puede exteriorizarse y movilizar a los sujetos individuales y colectivos. Recurramos a dos filosofas activas del mundo anglosajón que han problematizado los vínculos entre subjetividad y exteriorización en el campo de la política, fijando la atención, entre otras pasiones, en el miedo y la agresión. Una Martha Nusbaum, residente en EE.UU., convertida al judaísmo en los años setenta y cercana al republicanismo, y otra, Sara Ahmed, de origen pakistaní, residente en Inglaterra, cercana al liberalismo radical y a los debates feministas.

Nussbaum concibe al miedo como una emoción primaria que, según señala, contamina de tal modo a las otras emociones -la ira, el asco y la envidia- que las “vuelve tóxicas y amenazas a la democracia” (Nussbaum 2019: 32). En particular, “la ira [en tanto] hija del miedo” (Ibid. 111), desata en los individuos el deseo de venganza que normalmente implica una disposición agresiva hacia los supuestos responsables. La condición del miedo como emoción primaria es, entonces, un punto de partida para comprender otros momentos de la subjetividad y acción humanas. Algo similar con Ahmed. El común “sentimiento de haber sido perjudicado” por otros, abre la puerta al “odio hacia los demás, a quienes se lee como causantes de ‘nuestra herida” (Ahmed 2015: 43) y que, examinando más profundamente el asunto, trasluce el miedo a la sustitución del yo por el otro, por el ajeno. En efecto: “La presencia del otro se imagina como una amenaza al objeto de amor”, es decir, no como un puro riesgo sobre “mi” empleo, “mi” seguridad, “mi” riqueza, sino como la inminente usurpación del “lugar del mismo sujeto” amenazado (Ibid. 78). Por ello, es totalmente plausible que éste rechazo desate y tome la forma de crímenes de odio o, en otras palabras, que el odio mediado por el miedo acune la agresión.

En ambas, el salto a lo público de esta presión interior es a la larga inevitable y en la mayoría de los casos – aunque no siempre- abrupto e incluso regresivo. Para Nussbaum, si bien en la infancia, cuando surge el “yo ampliado” a la familia y seres cercanos (Nussbaum 2019:  52), el niño es “capaz de relacionarse con sus padres como personas separadas y completas” (Ibid. 57), el riesgo de involucionar y responder como se hacía en momentos previos del desarrollo psico-cognitivo sigue presente. Su “yo democrático”, pluralista, combate contra el narcisismo primario latente y en cualquier momento el “mundo de preocupación narcisista [..] vuelve a manifestarse en momentos de necesidad y miedo”, poniendo en peligro el dificultoso “avance hacia la madures moral y la ciudadanía constructiva” (Ibid. 56). Para la autora este peligro regresivo, mirando la cuestión ya a nivel colectivo, es posible porque “el miedo siempre está ahí, hirviendo a fuego lento bajo la superficie [..] amenaza con desestabilizar la democracia ya que [ésta] requiere de todos nosotros que limitemos el narcisismo y adoptemos la reciprocidad” (Ibid. 86-87). Nussbaum es pesimista. Alerta frente a la posibilidad que el miedo combinado con la culpa desate una dinámica que atente contra el ejercicio de la ciudadanía, de la existencia misma de lo público y los sujetos se vuelvan sobre si mismos, “indiferentes a la verdad y [opten] por la comodidad de un grupo de iguales” que habiten en el aislamiento y la mentira colectiva. (Ibid. 87).

Por su parte, Ahmed también advierte un peligro similar. En su discusión sobre la violencia que afecta a los cuerpos femeninos, arguye que la anticipación en el presente, la expectativa, de un daño futuro “encoge los cuerpos [..] encogimiento que puede involucrar una negativa a salir de los espacios acotados de la casa o una negativa a habitar lo que está afuera” (Ahmed 2015: p. 117). Apunta sí que esta expectativa no afecta a todos los cuerpos por igual: algunos adoptaran la estrategia de la inmovilidad y el aislamiento, mientras otros, por el contrario, coparan el espacio público. En otros términos, por la vía de una “distribución desigual del miedo”, también el espacio social se redistribuye asimétricamente (Ibid. 118). Con esta diferenciación Ahmed, en un plano más teórico, complejiza la conexión del miedo y la política y da un paso en lo que podríamos denominar la configuración subjetiva de lo colectivo. Lo interesante es que no entiende tal configuración como un efecto de agregación de subjetividades individuales, como una suma de miedos individuales (“una economía psíquica del miedo”), sino más bien que “el sujeto individual llega a ser justamente a través de su alineación con lo colectivo” (Ibid. 118). Esto puede entenderse como una “configuración colectiva” instituida sociopolíticamente más allá de la voluntad del sujeto individual, pero de la cual participa y a la vez actualiza con su comportamiento. Algo así como el lenguaje: éste no resulta de la suma de lenguajes privados sino más bien, los individuos nacen en un mundo de hablantes con sus reglas y participan de aquél al mismo tiempo que con su ejercicio individual del habla, le otorgan una dinámica propia a dicho mundo. Pero fuere como fuere, lo que se quiere resaltar es la emergencia de esa configuración subjetiva colectiva que resulta del mismo miedo. Ahmed lo ejemplifica con la reacción nacional en EE.UU. frente a los atentados del 11 de septiembre. George Busch, entre los escombros de las Twin Towers, llamó a la nación a enfrentar no sólo un presente sino un futuro de miedos desde el presente mismo: “su respuesta- nos dice Ahmed- es una de autodeterminación [..] que convierte el acto de terror en un acto de guerra” buscando con ello eliminar la fuente del miedo y regresar, en un tiempo próximo, al estado “en que la movilidad de cierto capital y ciertos cuerpos se vuelve el signo de la libertad y la civilización” (Ibid. 122). Así, en esta complejización que ofrece la autora, la política del miedo, el “efecto del terror no es la contención, sino que proporciona las bases mismas para la removilización” (Ibid. 122). Se trata de una nueva configuración subjetiva colectiva – o al menos una recuperación del sentido de nación- que pone a la unidad frente a la agresión; es el miedo como dispositivo de movilización de subjetividades individuales, ahora llamadas a hacerse partícipes del valor colectivo que se impone en momentos en que la nación reclama la disposición de cada uno. Es casi un “narcisismo colectivo [..] el amor propio que se vuelve un amor nacional” (Ibid. 124). que nos pone en pie de guerra con los otros, aquellos no se conocen pero que desde ahora habitan el “eje del mal”.

• Segunda aproximación: la política del miedo en Palestina.

En 1950, en Chile, una organización de jóvenes arabo descendientes publicaba un folleto denunciando “las horribles atrocidades judías” cometidas contra “los desdichados patriotas palestinos” en “Tierra Santa”; este folleto, dice en su primera hoja, es “un grito valiente y a la vez horrorizado que denuncia este enorme y monstruoso crimen” cometido por el “sionismo universal” (FUJCAA 1950: 2). “Valiente”, porque de seguro, la maquinaria del holocausto ya estaba transformado el dolor en monopolio judío, y “horrorizado”, porque ¿cómo hacer ininteligible que las víctimas del horror nazi actuasen a imagen y semejanza de sus victimarios, pero no contra aquellos, los hechores, sino contra una población ajena, desarmada e inocente?  En efecto, el documento de la juventud – luego de entregar un balance de más de 250 muertos por las operaciones de Ben Gurion en la aldea de Deir Yassin el 10 de abril de 1948 [9]– señala esta perplejidad evocando previamente los asesinatos masivos de los nazis en Varsovia:

“Sin embargo, los asesinos de Deir Yassin no fueron los SA ni SS alemanas. Son “Haganás”, “Sterns” y “Sweileumis”, terroristas judíos, гestos de ghettos que tratan de enternecer al mundo con sus lamentaciones, para lograr, con las bayonetas de un ejército de mercenarios, organizado, equipado y pagado por la O. N. U. un reino para Israel que “civilice” a los árabes de Palestina. ¡Qué civilización!” (FUJCAA 1950: 4).

Si, que civilización esta la del sionismo asomándose en Palestina, una que parece cumplir el “mandato de Jehová” por la vía de reencarnar “al judío antiguo -aquel que escuchó al Samuel bíblico, nota de RA- [en] el judío moderno” que sólo lo ha leído (FUJCAA 1950: 4). Qué civilización esta, la de un “maniático sádico en el poder” empeñado en una “campaña del terror” (Ibid. 6) con asesinatos masivos y sumarios. O como en Jaffa, según denuncia su Gobernador, dónde han requisado cosechas “y no han suministrado alimento a los 5.000 habitantes que quedaron [..] que han impuesto trabajos forzados a las mujeres [..] que han obligado a los prisioneros en Umm Khaled a cavar trincheras so pena de ser fusilados (Ibid. 9). O como en Jerusalén en que los sionistas destruyen y profanan los lugares sagrados, por ejemplo, pintando “el escudo de David en edificios santos cristianos y musulmanes” (Ibid. 19-20), o como en Gaza, que envenenan el agua vertiendo “gérmenes de disentería y tifus en los pozos” (Ibid.. 18-19). Perplejidad también por una política del miedo desplegada por “judíos opulentos y educados, rodeados de toda la cultura y el arte que sus riquezas podían adquirir”, por aquellos que sobre la base de sus “cuantiosas fortunas -a diferencia- de los campesinos, agregado de RA-, han recogido por siglos lo más seleccionado, en cuanto a cultura y refinamiento, de los países donde se han establecido”. (FUJCAA 1950: 7-8)

Es la guerra total, de ocupación y exterminio contra Amalec, es la Nakba, aun cuando en el documento citado no aparezca todavía el sustantivo. Una guerra total y una Nakba que no han terminado. En efecto, casi tres cuartos de siglo de la iniciada la ocupación, a propósito de una ofensiva de Hamás en octubre del año pasado en Gaza, la bien educada señora y funcionaria del Gobierno de Netanyahu, ministra de Igualdad Social May Golan, hacía gala de su lengua de muerte. En plena sesión del parlamento israelí, el 21 de febrero de 2024, amenazaba líder de Hamás en Gaza, Yahya Sinwar, “con decapitarlo o arrestarlo”, y en su nombre, a todos los palestinos pues ella “personalmente [estaba] orgullosa de las ruinas de Gaza y de que cada bebé, incluso dentro de 80 años, le cuente a sus nietos lo que hicieron los judíos” (Agencia Anadolu: 24-02-2014). Unos días antes, el 29 de enero, había sido el turno del ministro de Seguridad Ben Gvir que, flanqueado por 15 ilustres diputados del Knesset, había declarado en tono bíblico: “Debemos completar lo que dice la Torá, ´heredarás a los habitantes de la región para que no se conviertan en espinas a tu costado´”, emplazando a Netanyahu a “dar muerte a los terroristas [..] volver a casa” y a reconstruir los asentamientos en la Franja de Gaza, esos desmontados en el 2005 luego de la derrota de las FDI por la resistencia palestina (EuropaPress:29-01-2024). Al momento de estas ilustradas declaraciones, las víctimas de la contraofensiva israelí a cargo de las FDI, ya superaban las 38.500 de las cuáles “alrededor del 70% son mujeres, niños y niñas” (UNRWA, 11-03-24). Pero también la ilustración confesional tomará la palabra. por ejemplo, por boca del rabino Eliyahu Mali, jefe de uno de los Hesder Yeshiva[10] de Yaffa, para quién la guerra de Israel contra Gaza es una guerra religiosa y por tanto “de acuerdo a la ley judía todos [sus] residentes deben ser asesinados” (Middleeastmonitor, 09-03-2024). Y cuando se le preguntó por los niños y mujeres, no vaciló:

“Es la misma cosa [..] Hoy, él es un niño, mañana es un luchador. La ley básica en una guerra religiosa, y en este caso en Gaza, es que ´no dejarás que viva nada que respire´ (Deuteronomio), y si no los matas, te matarán. Los saboteadores de hoy son los niños de la anterior operación militar a quien mantenías con vida y las mujeres son las que producen los saboteadores” (Ibid.)

¡Que civilización esta, la consolidada sobre los escombros de Palestina! Una civilización que cumplió el mandato de Yahvé modulando el carácter del “judío moderno” según la flema del “judío antiguo”, ese de Samuel 15:3, el mismo que Herzl en la pequeña Basilea de 1897, proclamó como sujeto único y universal y ese en cuyo nombre el Estado de Israel -el verdadero Amalec- despliega toda su maquinaria de miedo y terror.

• Ninguna conclusión, solo aperturas y problemas.

La idea de fondo en todo lo anterior es que el proceso de constitución del sujeto/individuo y el proceso de configuración de la estructura/sociedad son términos de un mismo devenir, el devenir de la práctica humana. Se trata de una totalidad orgánica por cuanto cada uno de los términos presupone al otro, son condición y resultado, pero no son idénticos y suponen movimiento y mediaciones en su trayectoria. El carácter o la personalidad emergen de ese movimiento y sirven como mediación entre la pura subjetividad del sujeto sensible y las prácticas que exige el orden social del mundo. Si esto es así, entonces es plausible suponer que la historicidad del propio carácter en algún sentido expresa la historicidad del sujeto/individuo y la de la estructura/sociedad; o dicho lateralmente: el carácter es el eslabón entre biografía e historia. Por otra parte, el carácter es tanto modulado por las condiciones estructurales de vida que configuran sujetos claramente diferenciables – v.g: campesinado berebere vs migrantes europeos urbanos- como puesto en movimiento por circunstancias más específicas o coyunturales: el miedo, la agresión, la ira, el asco, etc. En la modulación Fromm y Heller, en la puesta en movimiento Nusbaum y Ahmed. Y en este contexto, el mito, si lo consideramos más que una simple creencia, entonces, como contenido perdurable de la subjetividad, opera doblemente: por un lado, corporizándose y dando paso a un modo de ser del individuo, y por otro, solidificándose como practicas e instituciones sociales. Por ello, hemos dicho, el mito modula el carácter.

En el capitalismo maduro, la multiplicación de las mediaciones ha hecho al mundo más ajeno a los individuos; ajenidad que simultáneamente ha impuesto la subjetividad del aislamiento a pesar de que objetivamente -dada la profundización de la división del trabajo y del intercambio- los individuos sean mucho interdependientes unos con otros. Un mundo en que la constricción y empobrecimiento de la subjetividad en medio de una extensión exponencial de las conexiones sociales objetivas, configura unos sujetos y una sociedad con una capacidad hermenéutica disminuida respecto de la vida social y su orden. Un mundo reificado en que el presente no se comprende y el futuro es incierto, un mundo que presupone y produce un sujeto cuyo carácter es modulado acorde a lo necesario para sobrevivir a lo inmediato, sea retraído a la retaguardia de lo ultra íntimo, lo anonimizado, o sea lanzado a la vanguardia de la escena narcisista de la guerra de todos contra todos. Son los sujetos sensorial, emocional y cognitivamente mutilados pero lo suficientemente capaces para sobrevivir[11]; son los sujetos inmanentes del capitalismo maduro, el resultado espontáneo – y necesario- de la dinámica de profundización creciente del orden del capital.

Pero también la modulación del carácter puede resultar de una pedagogía de larga duración centrada en ciertos contenidos míticos, y sobre esa base, movilizarse en una cierta dirección producto de contingencias – ingeniería de la coyuntura- que actualizan las condiciones históricas que lo han modulado. Si el fascismo de los años treinta en Alemania puede pensarse como una ingeniería política que precipitó el carácter autoritario germano, el sionismo y la política del miedo ejercida por el Estado se Israel, con mayor razón caben en esta perspectiva, pues combinan pedagogía de larga duración con ingeniería de la coyuntura. Veamos esto con más detención.

Said señala que la “cuestión palestina” es una pugna entre “una negación y una afirmación” que se remonta a más de cien años y que “anima y da sentido al actual impasse entre los Estados árabe e Israel” (Said 2024: 58). Si atendemos a los sujetos colectivos, esta oposición toma la forma de “una lucha entre una presencia y una interpretación”, la primera, encarnada por los palestinos, y la otra, por el sionismo (Ibid.. 59). Aquí la “presencia” problemática es la de los “árabes autóctonos” que, por muy incivilizados que fueran, “estaban en la tierra” por lo menos desde “fines del siglo VII en que Palestina se convirtió en un país con predominio árabe e islámico” (Ibid. 59 y 61). A esta presencia de facto, histórica, sobreviene lo que Said denomina la “resistencia inversa”: la negación por parte del sionismo y del Estado de Israel de la “existencia de los árabes palestinos [..] una población con indisoluble conexión con la tierra” (Ibid.. 58). Esta negación circula como una “interpretación” política y cultural típicamente colonial. En efecto, ésta primero siguió el camino de rebajar el estatuto de Palestina a una simple “designación administrativa utilizada por el imperio romano”, hecho que reforzaba la idea de “una tierra sin gente, para una agente sin tierra” (Ibid. 60), pero, luego, proclamándose como “cultura avanzada” proveniente del mundo moderno, europeo y occidental, rebaja a la inferioridad a aquella “presencia autóctona” que apenas reconoce (Ibid.. 70). Por esta vía, se traslada el debate fuera de las tierras ocupadas dónde los autóctonos nada podrían decir, pues la verdadera cuestión no es la palestina sino la cuestión judía. Y en efecto, la operación política del sionismo en la Europa de post segunda guerra logra investir su proyecto nacionalista “de una aureola de prestigio moral” sobre la base de reconocimiento cuasi universal de un vínculo inmemorial del pueblo judío errante “con la tierra de Israel” y de una “prodigiosa historia de sufrimiento, de grandeza moral e intelectual” a pesar de sus milenios de exilio (Ibid. 75).

Hasta ahí Said. Pero convengamos que conocemos el derrotero de ésta “interpretación”, de esta “cultura avanzada”. En efecto, es fácil imaginar cómo, en esos momentos de crisis post segunda guerra, masas de sobrevivientes de filiación judía, deambulaban expuestas a discursos y llamados de salvación nacional, a ser movilizadas a partir del miedo o la angustia que gatillan un carácter modulado “capa por capa” por el mito del pueblo elegido, el fin de los tiempos y la tierra prometida. En la coyuntura, la interpretación, la ingeniería sionista en Europa recluta en poco tiempo masas de judíos europeos que son enviados a Palestina, primero como esperanzados colonos fabianos a tierras compradas para levantar falansterios, y luego, como decididos ocupantes de tierras expropiadas a poblaciones arrasadas. La ingeniería de coyuntura paría el Estado de Israel de la mano de la Nakba. Y desde ese entonces, la pedagogía de larga duración, alimentada por los Departamentos de Historia Judía que describe Sand, hace su trabajo: sus mitos se reproducen en las Hesder Yeshiva para jóvenes o en las escuelas en los niños judíos que escriben dedicatorias en los misiles que arrojaran las FDI sobre niños palestinos. Ni que decir de las bandas de colonos jóvenes que asesinan a golpes bajo la presión de una “personalidad escindida” que no son capaces de contener, El sionismo parece un caso superlativo de cosificación, pues su ingeniería pone en acto lo que su pedagogía inocula: sujetos mutilados que no pueden salvar su condición recursiva y por tanto solo pueden habitar una sociedad del colapso.

¿Por qué ha de extrañarnos entonces que el verbo criminal del profeta Samuel I (15:3), escrito tal vez hace más de 2.500 años, sea proclamado por una ministra del gobierno, unos diputados en ejercicio o un rabino a cargo de una Yeshiva?

Santiago, 14-07-2024.

Referencias bibliográficas.

–          Agencia Anadolu (24-02-2014): “Ministra de Israel asegura estar “orgullosa” de la destrucción de Gaza”. En https://www.aa.com.tr/es/mundo/ministra-de-israel-asegura-estar-orgullosa-de-la-destrucci%C3%B3n-de-gaza/3145390. Consultado el 6-07-2024.

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• UNRWA (11-03-24): “Informe actualizado de la situación en Gaza”. En: https://unrwa.es/actualidad/noticias/informe-actualizado-de-la-situacion-en-gaza-11-de-marzo-de-2024. /Consultado el 06-07-2024.

[1] Se trata de “Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos”. Dicho sea de paso, en este texto Freud reclama su ascendencia judía: “[El] autor, quien no comprende la lengua sagrada, se ha enajenado por completo de la religión paterna —como de toda otra—, no puede simpatizar con ideales nacionalistas y, sin embargo, nunca ha desmentido la pertenencia a su pueblo, siente su especificidad de judío y no abriga deseos de cambiarla”. La edición en alemán es de 1913 y la traducción al hebreo de 1930. Freud (1976a: 9).

[2] Esta síntesis es más o menos el relato estándar que aparece en numerosos textos sobre historia universal, por ejemplo, Kinder y Hilgemann (2000), ver pp. 37-39.

[3] En la nomenclatura bíblica el Tanaj reúne los 24 libros canónicos del judaísmo: los cinco de la Tora o del Pentateuco, los ocho de los Profetas y los once de los Escritos. Esta es considerada la Biblia hebrea.

[4] No será hasta la década de los cincuenta, instalado ya en Estado Israelí, cuando Baer se convierta en el “primer historiador ‘sionista palestino’” (Sand (2011: 119).

[5] Ver documentación oficial de la embajada de Israel en https://israeled.org/declaracion-de-independencia-de-israel-el-estado-de-israel/ Consultado 05-07-2024.

[6] La escena de la solemne lectura de Ben-Gurión de la Declaración de Independencia, realizada en el Museo de Tel Aviv el 14 de mayo de 1948, incluía de fondo y sobre el consejo, el retrato de Theodor Herz.

[7] Fromm afirma: “Si la especie Homo sapiens puede definirse en términos anatómicos, neurológicos y fisiológicos, debemos también poder definirla como especie en términos psíquicos”. Así, se pasa del principio (explicativo) fisiológico de Freud a un principio (explicativo) histórico sociobiológico (Fromm 2000: p.20).

[8] Esta idea Fromm la desarrolla en varios textos y en particular en su trabajo “Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Hacia una sociedad sana”, publicado en New York en 1955.

[9] “Según informa la Agencia Reuter [..] ´más de 200 hombres, mujeres y niños árabes, perecieron allí en el ataque judío – muchos cadáveres arrojados a los pozos’ [..] El balance de este asesinato arrojó las siguientes cifras: 25 mujeres encinta, 52 madres con sus 52 respectivos hijos menores, 60 muchachas de diferentes edades” [totalizando] 189 mujeres y niños masacrados brutalmente” (FUJCAA 1950: 4).

[10] Las Hesder Yeshiva son programas de formación religioso-militar ofrecidos a los jóvenes israelíes de filiación judía que combinan estudios talmúdicos avanzados con el servicio militar en las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI). Son instituciones estimuladas por el Estado israelí y claramente drivers del sionismo que contribuyen a modular el carácter fundamentalista de juventud judío-ortodoxa.

[11] Estos sujetos mutilados no comprenden el mundo, pero son eficientes en él; como los murciélagos que son capaces de atravesar un bosque provisto de un aparato sensorial limitado que solo les permite percibir obstáculos que deben salvarse: da lo mismo se trate de un bosque de araucarias, molinos de viento, torres eléctricas o de rascacielos. Dentro de ciertos rangos, el paisaje le es indiferente en tanto multiplicidad de cualidades. Del mismo modo el sujeto mutilado: se descualifica en proporción a la descualificación practica que hace del mundo con el límite de su eficiencia, incluido el suicidio.